Siveys ja kristinusko

Kohteesta Wikiaineisto
Loikkaa: valikkoon, hakuun
Siveys ja kristinusko
Prometheuksen kirjasia I
Kirjoittanut Edvard Westermarck
Esitelmä, Ylioppilasyhdistys Prometheus, Helsingissä 1907


Esitelmäni aiheeksi olen tällä kertaa valinnut aiheen, jolla tavallaan saattaa olla tänä aikana merkitystä. Kuullaanhan nykyään monasti lausuttavan, että lisääntyvä vallattomuus ja rikoksellisuus maassamme ovat seurauksena enentyvästä uskottomuudesta, että kristinusko ja erittäinkin luterilainen valtiokirkko muodostavat ainoan vahvan pohjan yhteiskuntajärjestyksen säilymiselle ja että esim. sellainen ohjelma kuin se, minkä yhdistys Prometheus on toiminnalleen laatinut, saattaa todelliseen vaaraan kansamme ja sen tähden ei hallituksen pidä sitä vahvistaa. Ennen aikaan sanottiin syyksi uskonvapauden vastustamiseen huolenpito yksilöjen iankaikkisesta autuudesta, nykyään leimataan eräät uskonvapauden muodot yhteiskunnalle vaarallisiksi. Uskonto esitetään siveyden lujana tukena; ei mitään siveyttä ilman uskontoa. Minusta tuntuu sen tähden jossain määrin ajanmukaiselta hiukan lähemmin tarkastella suhdetta kristinuskon ja siveyden välillä. Aihe on tietysti liiaksi laaja, jotta sitä voitaisiin parissa esitelmässä joka puolelta käsitellä. Minun täytyy rajoittua muutamiin yleisiin näkökohtiin valaisten niitä muutamilla historiallisilla tositapauksilla.

Kristillisistä siveyskäskyistä, jotka koskevat ihmisten suhdetta toisiinsa, on lähimmäisen rakkauden teroittaminen ensimmäinen ja parhain. Tämä ei suinkaan ole yksinomaista kristinuskon siveysopille. Siveyden tunteiden luonteeseen kuuluu, että ihmiset hyväksyvät ne teot, jotka edistävät heille mieluisten henkilöjen hyvinvointia, ja että he eivät hyväksy tekoja, jotka näitä vahingoittavat. Villi on suosiollinen oman yhteiskuntansa jäsenille ja pitää avuliaisuutta ja armeliaisuutta heimolaisten kesken velvollisuutena. Tässä suhteessa ovat siveyden lait monen villin kansan keskuudessa korkeammalla kuin meillä. Anteliaisuus on sivistymättömien heimojen keskuudessa hyvinkin huomattava hyve, ja usein osoittavat he sairailleen liikuttavaa huolenpitoa. Useilla australialaisilla heimoilla ovat sokeat lihavimpia koko joukosta, sillä heidän toverinsa antavat heille aina parhaimmat palat. Mutta laupeus ja avuliaisuus, joita luonnonkansat pitävät velvollisuutena ja kiittävät hyveinä, kohdistuvat yleensä ainoastaan oman heimon jäseniin; ystävällisyyttä muukalaisia kohtaan arvostellaan sitä vastoin kokonaan toisin, erittäinkin ellei sillä ole tukenaan vierasvaraisuus, joka sekään ei ole pitkäaikaista. Alemmilla sivistysasteilla ovat vieras ja vihollinen melkein samanlaisia käsitteitä. Kristinuskon rakkauskäsky toiselta puolen kohdistuu erotuksetta kaikkiin ihmisiin. Kumminkin tässäkin suhteessa on kristinuskolla vastineensa eräissä muissa siveysjärjestelmissä myöhemmän juutalaisuuden ja buddhalaisuuden siveysopissa sekä eräässä kiinalaisessa siveysopissa. Mih-tsze, yksi Confuciuksen seuraajista, saarnasi, että meidän tulee rakastaa kaikkia ihmisiä yhtä paljon; ja eräässä buddhalaisessa kirjassa saamme lukea: »Niin kuin äiti oman hengensäkin kaupalla suojelee poikaansa, ainoata poikaansa, niin vallitkoon ihmisessä rajaton hyväntahtoisuus kaikkia olentoja kohtaan maailmassa, alapuolellamme, yläpuolellamme, keskuudessamme. Ei myöskään kehotus antamaan anteeksi vihollisellemme ole yksinomaan kristillinen siveyssääntö. Kiinalainen oppinut Lao-Tsze sanoi: »Palkitse vääryys hyvällä teolla!» Intialaisessa kokoelmassa Manun Lait on kirjoitettuna, että meidän ei pidä suuttua niihin, jotka meihin ovat vihoissaan, vaan meidän tulee siunata niitä, jotka meitä kiroavat. Buddhalaisessa teoksessa Dhammapada on: ”Voittakoon ihminen vihan rakkaudella, pahan hyvällä, ahneen anteliaisuudella, valheet totuudella”. Saman anteeksiantamisen opin tapaamme me sekä juutalaisuudessa että muhamettilaisuudessa vieretysten säännön kanssa ”silmä silmästä, hammas hampaasta”. Ja eräässä Platonin dialogissa sanoo Sokrates, että me emme saa kostaa pahaa pahalla, mitä kärsimyksiä meille onkin saatettu, vaikka hän lisää, eikä syyttä, että suuri yleisö ei ole koskaan omaksunut tätä käsityskantaa eikä tule koskaan omaksumaan. Mutta se seikka, että kristinuskon yleisen ihmisrakkauden vaatimuksella ilman erotusta henkilöihin nähden on vastineensa muilla tahoilla, ei tietysti millään tavalla vähennä sen arvoa. Päinvastoin on tämä takeena siitä, että itse ydinkohdan kristinuskon yhteiskunnallisessa siveysopissa saattavat nekin hyväksyä, jotka eivät voi yhtyä sen uskonnollisiin oppeihin.

Siveellistä opinkappaletta ei kumminkaan saa arvostella ainoastaan sen pääperiaatteen johdolla, vaan ottaen myös lukuun tämän periaatteen sovittamisen erityisiin tapauksiin; ja mitä kristinuskoon tulee, on siinä otettava huomioon sekä sen alkuperäiset opit että viimeiset kehitysmuodot. Huomaamme silloin, että kristillistä rakkauskäskyä on huomattavassa määrässä rajoitettu. Uskonnolliset näkökohdat pääsivät pian määräämään. Jo vanhimmatkin kristityt asettivat laupeudentöissään uskonveljensä etusijalle. Katolilaisen kirkon periaatteeksi tuli: »Omnen hominem fidelem judica tuum esse fratrem», »Pidä jokaista uskovaista ihmistä veljenäsi», ja tätä periaatetta sovitettiin monella tavoin käytäntöön. Kirkon yrityksiä tehdä loppu keskiaikana yleisestä tavasta ryöstää haaksirikon kärsineitä merimiehiä ei ulotettu saraseeneihin tai muihin epäuskoisiin; sama oli laita kirkon innon estää sotavankien tekemistä orjiksi. Seitsemännellätoista vuosisadalla opetti Skotlannin papisto, että missään tapauksessa älköön annettako ruokaa ja asuntoa nälkäiselle ihmiselle, joka ei ollut mielipiteiltään oikeauskoinen. Ja ennen kaikkea muistettakoon kaikkia niitä vainoja, verilöylyjä ja sotia, jotka saivat alkunsa erimielisyyksistä uskonnollisissa asioissa ja joiden tarkoitus ei ollut ainoastaan pelastaa sieluja kadotuksesta vaan myös rangaista syntisiä ja kostaa niille, jotka tekivät vastarintaa.

Kristinuskon rakkaudenkäskyä eivät rajoittaneet ainoastaan uskonnolliset vaan myöskin valtiolliset eroavaisuudet. Vanhimmat kristityt olivat tosin vieraita valtiolliselle elämälle. Heissä ei ollut vähääkään isänmaallisuutta. He veivät tunteneet itseänsä kiinnitetyksi Palestiinaan tai Kreikkaan tai Roomaan; taivas yksistään oli heidän isänmaansa. Kun heiltä kysyttiin mistä maasta he olivat, vastasivat he: »Minä olen kristitty». He kieltäytyivät myös ottamasta osaa valtakunnan puolustukseen. He selittivät, että kristityllä ei ole oikeutta kantaa aseita, että riisumalla Pietarilta aseet riisui Kristus ne jokaiselta sotilaalta kaikiksi ajoiksi, että aika oli nyt tullut, jolloin, kuten profeetta Jesaja sanoo, »ei mikään kansa nosta miekkaansa toista vastaan». Mutta tämä ehdoton hylkäävä - tuomio, joka oli johdonmukainen seuraus yleisestä ihmisrakkauden periaatteesta, ei pysynyt kauan voimassa. Jumalallista lakia, joka kielsi kaiken vastarinnan vihollisia vastaan, ei voitu yleisesti totella valtakunnassa, jota itseänsä vieraat sotajoukot ankarasti uhkasivat. Kristinusko ei voinut tulla valtion uskonnoksi, ellei se muuttanut mielipidettään sodan hylkäämiseen nähden. Ja se muutti sen. Jo v. 314 tuomitsi kirkko kadotukseen sotamiehiä, jotka uskonnollisista syistä olivat luopuneet lipuistaan. Krysostomos ja Ambrosius myönsivät kyllä olevan vaikeaa sovittaa sodan oikeutus yhtäpitäväksi Uuden testamentin opin kanssa kristityn velvollisuuksista, mutta katsoivat samalla miekan käytön välttämättömäksi valtion olemassaololle. Augustinus antoi vielä enemmän perää. Hän yritti todistaa, että sota sopi hyvin yhteen Kristuksen oppien kanssa. Kun Jeesus sanoi, että »jotka miekkaan tarttuvat, ne miekkaan hukkuvat», tarkoitti hän tällä ainoastaan niitä, jotka vuodattivat toisten verta saamatta siihen käskyä tai lupaa esivallalta. Sellainen sodankäynti on oikeutettua, jonka tarkoituksena on vääryyksien kostaminen tai toisen valtion liiallisen röyhkeyden masentaminen. Yksinvaltiaalla on oikeus julistaa sota kun hän katsoo sen oikeaksi, ja vieläpä vaikka hän on jumalaton kuningas, saa kristitty taistella hänen lippujensa alla, ottaen huomioon, että ne tehtävät, jotka sotamiehelle mieskohtaisesti annetaan, eivät sodi Jumalan käskyjä vastaan. Lyhyesti sanottuna, vaikka rauha on meidän lopullinen päämäärämme, vaikka jumalanvaltiossa vallitsee ikuinen rauha, on sota joskus välttämätön tässä syntisessä maailmassa.

Augustinuksen kirjoitusten kautta määrättiin kirkon lopullinen kanta sotiin nähden, ja myöhemmät teologit ovat ainoastaan toistaneet tai täydellisemmäksi kehittäneet hänen mielipiteitään. Tosin ei kirkko aivan puhtaalla omallatunnolla julistanut sotaa oikeutetuksi. Kirkolliskokous toisensa jälkeen kielsi pappeja ottamasta osaa sotaan. Määrättiin katumuksen tekoja niille, jotka tappotantereella vuodattivat verta. Ja monasti esiintyivät paavit rauhanvälittäjinä. Mutta kun kirkko tuomitsi jonkun erityisen sodan, oli syynä liiankin usein se, että tämä sota oli ristiriidassa kirkon omien etujen kanssa. Mutta samalla kun kirkko teki verrattain vähän estääkseen sotia, jotka eivät suorastaan koskeneet sitä itseänsä, teki se paljoa enemmän saadakseen aikaan sotia niitä vastaan, jotka olivat sen vihan esineinä. Oikeauskoinen oppi, että jokainen poikkeaminen oikeasta uskosta on täysi syy sotaan,, muutti, ritarilaitoksen avulla, keskiajan, kirkon mahtavaksi sotilasvaltioksi, vielä pelottavammaksi kun Rooma Caesarin ja Augustuksen aikana. Sotaa ruvettiin pitämään jumalan tuomiona, voittoa merkkinä Jumalan armosta. Ja kun katolilaisuus etupäässä puolusti sotaa, jota käytiin uskonnon varjossa, piti protestanttinen kirkko kiinni valtion oikeudesta käydä sotaa tosi teossa milloin se vaan halusi.

Protestanttisuuden kautta tuli kristinusko kansallistutetuksi. Me voimme tuskin ajatella suurempaa loukkausta sen alkuperäistä luonnetta vastaan, kuin että siitä tehtiin päiväpalkkalainen valtiollisen elämän, valtion palvelukseen. Vanhin kristinusko ei tunnustanut mitään kansallisia eroavaisuuksia; oli yhdentekevää, oliko henkilö juutalainen tai kreikkalainen, kunhan hän vaan oli jäsen Kristuksen valtakunnassa. Varhaisimmat kristityt eivät tosin olleet vihamielisellä kannalla valtiota kohtaan; päinvastoin teroittivat he kuuliaisuutta esivallalle. Mutta keisarin määräyksiä tuli totella ainoastaan sikäli kuin ne eivät sotineet Jumalan käskyjä vastaan. Kristityn tulee, sanoo Tertullianus, mieluummin kärsiä, kuten Daniel jalopeurain luolassa kuin rikkoa uskontoansa vastaan; eikä mikään ole hänelle vieraampaa kuin valtiolliset asiat.

Kun kristinuskosta tuli valtion uskonto, muuttui tosin sen asema valtioon nähden; mutta vasta protestanttisuuden mukana tulivat valtio ja kirkko kiinteästi liitetyiksi toisiinsa. Uudet uskontomuodot tunnustivat myös nimenomaan valtion oikeuden sotia, ja Augsburgin sekä muissa tunnustuksissa tuomittiin anabaptistit siitä, että he katsoivat sodan olevan kristityltä. kielletyn. Aluksi pidettiin välttämättömänä, että sotaa käytäisiin oikeutetun asian puolesta, jotta kristitty saattaisi ottaa siihen osaa, mutta tästä vaatimuksesta luovuttiin pian. Niinpä jätettiin sana «justa» (oikeus), joka oli ennen sanaa »bellum» (sota), tykkänään pois Englannin valtiokirkon tunnustusmuodon 37 artikkelista. Sotaa pidettiin ja pitävät yhä vieläkin monet protestanttiset teologit jumalallisena laitoksena. Sitä on kuvattu ruoskaksi, jonka Jumala on antanut ruhtinasten käsiin. Sitä on esitetty keinona Jumalan korkeiden tarkoitusten toteutumiseksi. Ei mikään, sanoo eräs amerikkalainen teologi, voi yhtä suuressa määrässä kuin ruudinhaju antaa kansan tuntea jumaluuden tuoksua: - Sota on keino oikean uskonnon levittämiseksi. Se on armon välikappale, joka johtaa kansalliseen uudestisyntymiseen. Raamattu tunnustaa sodan oikeutuksen. Vanhat israelilaiset kävivät sotaa jumalan nimenomaisesta käskystä. Jeesus ei myöskään kieltänyt seuraajiansa, kantamasta aseita. Ja kun kristinusko alusta pitäen tunnusti kansakuntien ja kansojen olemassaolon, myönsi se samalla näiden oikeuden käydä sotaa keskenään. Ei pidä uskoa, että kansoilla on ainoastaan oikeus käydä sotaa puolustaakseen kansallista olemassaoloaan, myös hyökkäyssota saattaa olla oikeutettu.

Eri maiden maantieteelliset rajat voivat tarvita vähän tarkistusta; on kansoja, jotka ovat hajallaan, vaikka ovat luodut kuulumaan yhteen. Ja on sotia, jotka ovat välttämättömiä ihmiskunnan kehitykselle ja joita kristinuskon täytyy sen tähden hyväksyä. Tämän periaatteen mukaan, jota juhlallisesti julisti Canon Mozley saarnassaan Oxfordissa 1871, puolustettiin Englannin sotaa Kiinaa vastaan, joka oli eristäytynyt sivistyneen maailman yhteydestä - tässä tapauksessa tahtomalla kieltää oopiumin tuonnin Intiasta, jonka kautta Englannin kauppaedut joutuivat kärsimään. Tämän tapaisilla perusteilla voidaan puolustaa melkein mitä sotaa hyvänsä. Minä en luonnollisesti suinkaan tee kaikkia protestanttisia teologeja vastuunalaisiksi niistä mielipiteistä, joita jotkut heistä ovat lausuneet ja joista minä olen koonnut tuhjon tähkäpäitä, mutta minä pyydän mainitsemaan edes yhden ainoan sodan - mikä sen oikeana aiheena sitten on ollutkaan - johon protestanttisen maan hallitus on ryhtynyt ja jota suuri osa sen papistoa ei olisi pyhittänyt esirukouksillaan.

On tietysti ollut ja on vieläkin kristittyjä lahkoja, jotka uskonnollisista syistä kieltävät kaikenlaisen sodan. 14-vuosisadalla opettivat lollardit, että tappaminen sodassa on ristiriidassa Uuden testamentin kanssa, ja heitä vainottiin osaksi tämän opin tähden. Samaa mielipidettä olivat anabaptistit 16-vuosisadalla, ja he voivat tässä kohden vedota ei vähempään kuin Erasmukseen, joka laveasti koetti todistaa, että sota on ehdottomasti hyljättävä, ihmiselle ja ennen kaikkea kristitylle arvoton. Nimenomaan, sanoi hän, julistaa Uusi testamentti, että meidän ei pidä olla pahaa vastaan, että meidän tulee tehdä hyvää niille, jotka meitä vihaavat, että, jos joku tahtoo riistää meiltä alusvaatteen, niin meidän tulee antaa hänelle myöskin päällysvaippa, että meidän tulee rukoilla niiden edestä, jotka meitä kiroavat ja vainoavat. Se, joka ottaa osaa sotaan, on huono ihminen, joka tekee itsensä syypääksi jumalattomuuteen mitä pahimmassa muodossaan. Erasmuksen salamoiva kirjoitus sotaa vastaan ei tosin ollut vaikuttamatta uskonpuhdistajiin. Mutta rauhan harrastukset muodostavat ainoastaan ohimenevän kohtauksen uskonpuhdistuksen historiassa ja siirtyivät sitten lahkolaisten huoleksi. Näistä olivat kveekarit vaikuttavimmat. Selvästi ja pontevasti julistivat he, että kristityn tulee rakastaa vihollistaan eikä millään muotoa käydä sotaa häntä vastaan; että sota on sovittamaton kristinuskon käsityksen kanssa ihmishengen pyhyydestä ja sen merkityksestä iankaikkisuudelle; että kristitty ottaa hartioilleen hirveän edesvastuun, jos hän lyhentää lähimmäisensä elämää, koska yhden ainoan ihmisen ikuinen autuus on kalliimpi kuin koko kansakunnan ajallinen onni.

Voidaan lisätä, että tällaisia mielipiteitä ovat lausuneet myös muutamat teologit, jotka ovat olleet erillään kaikesta lahkolaisuudesta; mutta vastalauseet sodan johdosta ovat yleensä lähteneet tykkänään toiselta taholta. Ne lähtivät eräästä siveydenopettajien koulusta, jotka koko olemukseltaan olivat ei ainoastaan oikeaoppisten vastakohtia, vaan myöskin vihamielisiä kristillisen jumaluusopin oleellisimmilla opinkappaleille – ranskalaisten valistusfilosofien taholta. Voltaire kutsui sotaa pirulliseksi yritykseksi, jonka merkillisin ominaisuus on siinä, että mikä rosvopäällikkö hyvänsä juhlallisesti rukoilee Jumalaa, ennen kun menee tappamaan lähimmäistään. Voltaire kysyy, mitä kirkko on tehnyt hävittääkseen sotaa. »Kurjat sielun parantajat», huudahtaa hän, »te saarnaatte viisi neljännestuntia pelkkiä neulanpistoksia vastaan, ja teillä ei ole sanaakaan sanottavana siitä maanvaivasta, joka repii meidät tuhansiksi palasiksi!» Toiset kirjailijat herättivät ajatuksen ikuisesta rauhasta, jonka perustuksena olisi liitto Euroopan eri kansojen välillä. Ensinnä esitti tämän ajatuksen apotti Bernardin de Saint-Pierre, jonka apotin arvo merkitsi ainoastaan nimellistä yhteyttä kirkon kanssa; ja sen ottivat uudestaan esille Rousseau, Rentham, Kant. Mutta se sai pian pelottavan vihollisen heräävässä nationalismissa. Napoleonin sorto herätti vastustusta. Filosofit ja runoilijat puhalsivat sotatorveen. Maailmanmonarkian unelma muuttui typeräksi ja vihatuksi, ja kansan omaa yksilöllisyyttä pidettiin sen siveellisyyden ainoana varmana takeena. Sotaa ei enää käsitetty samalla tavalla kuin Voltaire ja ensyklopedistit, ruhtinaiden ja heidän ministeriensä kunnianhimon ja kateuden hedelmäksi, vaan ylistettiin nyt kansan nuortumisen lähteenä, sen siveellistä rappeutumista estävänä keinona, isänmaanrakkauden ja muiden hyveiden kouluna; tienä kunniaan ja valtaan. Ja tämä oman kansan etujen tyydyttäminen toisien kansojen kustannuksella voitti protestanttisten valtiokirkkojen täydellisen kannatuksen sen uskonnon nimessä, joka kerran aikoinaan oli saarnannut rauhaa maan päällä ja ihmisille hyvää tahtoa. Alkuperäisen kristinuskon yleismaailmallisen ihanteen sijalle astui vanha kummitteleva käsitys kansallisesta jumalasta, jonka pääasiallisena tehtävänä on huolehtia oman kansansa menestyksestä ja etenkin auttaa sitä sen taisteluissa.

On väitetty, että joskaan ei kristinusko ole toiminut sodan poistamiseksi, se joka tapauksessa on koettanut lieventää sen kauhuja. Niinpä sääsi paavi Gregorius IX dekrataleissaan määräyksen, että sodassa ei saisi säästää muita kuin turvattomia henkilöitä. Mutta tällä säädöksellä oli hyvin vähän merkitystä. Vasta sen jälkeen, kun Hugo Grotius oli uudestaan herättänyt eloon saman periaatteen, saavutti se yleisempää kannatusta; ja on kuvaavaa, että Grotius hakiessaan tukea tälle ajatukselle vetoaa pääasiallisesti pakanallisiin antiikin kirjailijoihin. Ansaitsee mainitsemista, että mm. monet villit kansat ilman kristinuskon apua ovat tapoihinsa liittäneet säädöksen, joka kieltää surmaamasta avuttomia ihmisiä ja sotavankeja. Korkeammalla kehitysasteella olevien pakanakansojen keskuudessa tapaamme päälle päätteeksi nimenomaisia hylkäystuomioita sodasta. Kiinalaiset filosofit olivat suuria rauhan ystäviä; Lao-Tszen mukaan tarttuu kunnon ihminen aseisiin ainoastaan välttämättömyyden pakotuksesta; ja se, joka surmaa lähimmäisiänsä sodassa, saa surra sitä katkerin kyynelin. Intialaisessa runosikermässä Mahabharata tuomitaan jokainen tarpeeton sota; se menestys, joka saavutetaan sovitteluilla,, on paras, se, joka saavutetaan sodalla, on huonoin. Juutalaisten keskuudessa oli lahko, essealaiset, joka meni niin pitkälle sodan tuomitsemisessa, että sen jäsenet kiellettiin valmistamasta mitään sota-asetta. Ja antiikin kirjailijoista voidaan tässä yhteydessä mainita Cicero, joka julisti, että sota on oikeutettu ainoastaan siinä tapauksessa, että se on välttämätön, ja Seneca, joka kutsuu sotaa rikokseksi suuressa mitassa. On merkillinen tosiasia, että täten ulkopuolella kristinuskoa on monta ääntä korotettu sotaa vastaan, kun kristinuskon kannattajat harvoilla poikkeuksilla ovat antaneet. kannatuksensa tälle törkeälle rikokselle yleisen ihmisrakkauden käskyä vastaan.

Minä siirryn nyt toiseen kohtaan, jossa kristittyjen kansojen kirkolliset opettajat ovat antaneet uskonnon kannatuksen ihmisten mitä itsekkäimmille ja epäoikeutetuimmille taipumuksille, nimittäin kristinuskon ja orjuuden keskinäiseen suhteeseen. Eräässä vanhassa kirjoituksessa luetaan: »Kärsimystä, jota itse tahdot välttää, elä tuota toiselle. Sinä et tahdo itse olla orja; pidä siis silmällä, ettet tee toista orjaksi!» Nämä sanat eivät ole lähteneet kristillisen kirjailijan, vaan pakanallisen filosofin Epictetuksen suusta. Ei näytä koskaan juolahtaneen kristinuskon vanhimpien etutaistelijoiden mieleen, että orjuus on vastoin käskyä: »rakasta lähimmäistäsi niin kuin itseäsi.» Kristinusko tunnusti orjuuden alusta alkaen. Kristillinen oppi, että kaikki ihmiset ovat yhdenvertaisia Jumalan edessä, ei sisältänyt, että he ovat yhteiskunnallisesti samanarvoisia myös tässä maailmassa. Orjuus ei estä ketään täyttämästä niitä velvollisuuksia, jotka kuuluvat kristitylle, se ei sulje tietä taivaan valtakuntaan, se on ainoastaan ulkonainen ruumiillinen tila, se ei merkitse paljoa enempää kuin nimi. Ainoastaan se on orja, joka tekee syntiä. Orjuus on luonnollisesti taakka, mutta taakka, joka on pantu syntisen hartioille. Jumala loi ihmisen vapaaksi, eikä kukaan ollut orja, ennen kuin jumalanmies Nooa kirosi poikansa Chamin tämän rikoksesta; orjuus on siis Hänen lähettämänsä rangaistus, joka parhaiten tietää sovelluttaa rangaistuksen rikoksen mukaan. Orjan ei itsensä tule edes pyrkiä vapauteen, niin, jos hänen herransa tarjoaa hänelle vapauden, ei hänen tule ottaa lahjaa vastaan. Näitä oppilauseita esittivät vanhemmat kirkkoisät. Ei ainoakaan heistä tee viittausta siihen suuntaan, että orjuus olisi siveellisesti hyljättävä. Itse marttyyrit olivat orjien omistajia, ja sama oli asian laita apottien, piispojen, paavien, luostarien ja kirkkojen kanssa. Koetettiin tosin estää sotavankien tekemistä orjiksi, mutta nämä pyrkimykset tarkoittivat, kuten sanottu, ainoastaan sellaisia vankeja, jotka olivat kristittyjä. Vielä 19-vuosisadalla puolusti piispa Bouvier sotaa käyvän oikeutta tehdä vangiksi otetut viholliset orjikseen.

Monet kirjailijat ovat tahtoneet uskotella, että orjuuden hidas katoaminen Euroopassa keskiajan loppupuolella on riippunut kirkon vaikutuksesta; mutta tältä mielipiteeltä puuttuu riittävää tukea tosiasioissa. On totta, että kirkko jossakin määrin edisti orjien vapauttamista. Vaikka orjuutta pidettiin täysin luvallisena laitoksena, katsottiin kuitenkin kristityn orjan vapauttamista ansiokkaaksi teoksi, jota kirkon palvelijat joskus lämpimästi suosittelivat. Niissä menoissa, joita käytettiin orjien vapauttamisessa, tapaamme myös sellaisia lausetapoja kuin »Jumalan rakkauden tähden», »syntieni anteeksi antamisen, tähden», »Jumalan nimen kunnian ja sieluni ikuisen autuuden tähden.» Mutta liian suurta merkitystä on usein annettu sellaisille puheparsille. Mitä jokapäiväisimpiin ja vähäpätöisimpiin tekoihin liittyy usein samanlaisia korulauseita, niin, muutamista menoista käy selville, että orjia ei ainoastaan vapautettu, vaan myös ostettiin ja myytiin »Jumalan nimeen.» Ei meidän myös pidä uskoa, että papisto ainoastaan uskonnollisista vaikuttimista edisti orjien vapauttamista. On täydellä syyllä selitetty, että, kun kuolevat henkilöt usein halusivat tehdä lahjotuksia hurskaisiin tarkoituksiin, oli kirkon etujen mukaista, että rahvaalla olisi tilaisuutta hankkia omaisuutta ja hallita sitä mielin määrin. Näyttää myös siltä, kuin ne, jotka olivat saaneet vapautensa papiston välityksellä, katsottiin velvollisiksi palkitsemaan auttajiansa ja että kirkko sen tähden vahvisti vapauttamisen. Ja kun kirkko siten usein osoittautui halukkaaksi vapauttamaan orjat heidän maallisista isännistään, oli se yhtä halukas estämään omia palvelijoitaan vapauttamasta kirkon orjia. Se menetteli kuin lääkäri, joka ei itse niele niitä pillerejä, joita hän määrää muille. Seitsemännellä vuosisadalla uhkasi eräs kirkolliskokous Toledossa ikuisella kadotuksella jokaista piispaa, joka vapauttaisi jonkun kirkon orjan, antamatta vastaavaa korvausta omista varoistaan; ja kerta toisensa jälkeen annettiin määräys, että, jos piispa tai pappi vapautti orjan, joka kuului kirkolle, piti hänen antaa vapautetun sijaan kaksi muuta saman arvoista orjaa. Niin, kirkko ei ollut ainoastaan halukas säilyttämään orjiensa luvun ennallaan, vaan koetti päinvastoin lisätä sitä Se yllytti kiivaasti köyhää kansaa, antautumaan itse ja luovuttamaan jälkeläisensä kirkon orjiksi; jotta, kuten eräissä asiakirjoissa sanotaan, orjuuttamalla ruumiinsa vapauttaisivat sielunsa. Ja keskipaikoilla seitsemättä vuosisataa julisti eräs kirkolliskokous, että irstaiden pappien lapset jäisivät niiden kirkkojen orjiksi, joissa heidän isänsä olivat toimessa.

Minä en tahdo viipyä niissä syissä, jotka etupäässä johtivat orjuuden lakkaamiseen Euroopassa. Tärkein näistä syistä oli aivan varmaan se, että orjat vähitellen taloudellisista syistä vaihdettiin maaorjiksi, jotka olivat sidotut viljelemäänsä maahan. Myöhemmin poistettiin myös maaorjuus. Mutta tässä toimenpiteessä on kristityllä kirkolla vielä vähemmän ansioita kuin orjuuden poistamisessa. Se esitti taas maaorjuuden jumalallisena laitoksena, nöyryyden kouluna, tienä ikuiseen autuuteen. Se oli itse suurin maaorjien omistaja Euroopassa. Ja niin itsepäisesti piti se kiinni aikeestaan säilyttää orjansa, että sitten kun Voltaire, epäuskoinen, harhaoppinen Voltaire, oli korottanut voimakkaan äänensä vapauden puolesta ja itse Ludvig XVI oli saatu poistamaan maaorjuus »rakkaudesta ihmiskuntaan», kuten lauseparsi kuului, niin katolinen kirkko yhä edelleen kieltäytyi vapauttamasta maaorjiaan. Mutta kun vapauden asia on vain vähän velassa kristitylle kirkolle, on sitä paljoa enemmän edistäneet ne ihmisyyden ja oikeuden tunteet, jotka ovat elähdyttäneet muutamia kirkon vihollisia.

Mutta meillä on vieläkin tuoreempia esimerkkejä siitä miten kristilliset kirkot ovat käsittäneet asemansa inhimillisen yhdenvertaisuuden periaatteeseen nähden. Ei kauan sen jälkeen kun maaorjuus oli alkanut kadota edistyneimpien kristillisten kansojen keskuudesta, perustettiin uusi laji orjuutta eurooppalaisten valtioiden ulkomaisiin siirtomaihin - neekeriorjuus. Tämä ilmiö on siveyden kannalta erittäin mieltä kiinnittävä, koska se kukoisti korkealle kehittyneen kristillisen sivistyksen helmassa ja siitä huolimatta oli, ainakin protestanttisten valtioiden siirtomaissa ja pohjoisamerikkalaisissa orjavaltioissa, räikein orjuuden muoto mitä maailma koskaan on nähnyt. Laki katsoi siellä orjia irtaimistoksi, jota voitiin mielin määrin myydä, ilman että otettiin ollenkaan huomioon perhesiteitä; pohjoisamerikkalaisista valtioista oli Lousiana ainoa, joka esti riistämästä kymmentä vuotta täyttämättömiä lapsia vanhemmiltaan. Orja ei voinut tehdä minkäänlaista sopimusta; hän ei voinut sen tähden mennä myöskään lailliseen avioliittoon. Hän voi tosin tehdä sitoumuksia, joita kutsuttiin avioliitoiksi; mutta niihin ei liittynyt mitään laillisia oikeuksia. Orjien omistaja saattoi, milloin tahtoi, erottaa »miehen» ja »vaimon», hän voi, jos halusi, tehdä aviorikoksen niin kutsutun vaimon kanssa, ja kaikki lapset, jotka syntyivät orjattaresta, joutuivat hänen herransa omaisuudeksi. Toiselta puolen ei orjiin myöskään sovellutettu tavallisia sukupuolisiveyden sääntöjä. Heitä ei nuhdeltu puutteellisesta pidättyväisyydestä eikä heitä syytetty kaksivaimoisuudesta. Irstaisuutta katsottiin orjan luonnolliseksi ominaisuudeksi, yhtä luonnolliseksi kuin koiran tai sian. Vieläpä puritaanisessa uudessa Englannissa synnyttivät orjattaret, jotka kuuluivat papeille, lapsia maailmaan, mustia tai keltaisia, kuinka kulloinkin sopi, ilman että kukaan tiedusteli, kuka lasten isä oli. Vaikka orjaa katsottiin irtaimistoksi, ei hänen herransa kuitenkaan saanut tehdä hänelle, mitä ikinä tahtoi. Hänen henkensä oli tavallaan, vaikkakin hyvin vaillinaisesti, lailla turvattu, ja jos joku henkilö teki vaivaiseksi orjansa, voitiin hänet tuomita lievään rangaistukseen. Useissa pohjoisamerikkalaisissa valtioissa oli myös orjien omistaja lailla kielletty opettamasta orjiansa lukemaan tai kirjoittamaan, vieläpä Alabamassa tavaamaan, koska sellaisen katsottiin tuottavan vaaraa yhteiskunnalle. Ja monessa tapauksessa oli orjien omistaja vielä kielletty vapauttamasta orjiansa, tai, jos hän tahtoi sen tehdä, täytyi hänen maksaa melkoinen summa valtionrahastoon saadakseen oikeuden siihen.

Ei voida ollenkaan epäillä, ettei tämä orjuus, joka pohjoisamerikkalaisissa orjavaltioissa kukoisti vielä noin viisikymmentä vuotta sitten, ollut paljoa julmempaa kuin orjuus joko pakanoiden tahi muhamettilaisten keskuudessa. Ranskalaisissa ja etenkin espanjalaisissa ja portugalilaisissa siirtomaissa oli se lievempää kuin englantilaisissa siirtomaissa ja Pohjois-Amerikassa, ei uskonnollisten eroavaisuuksien vaan aivan varmaan suuremman inhimillisyyden johdosta, joka yleensä on ominaista romaanisilla kansoilla verrattuina anglosaksiseen rotuun. Kysytään mihin suhteeseen asettui kristinusko tähän raakalaiseen laitokseen nähden? Alussa sitä liikettä, joka syntyi neekeriorjuuden poistamisen hyväksi, tunnustivat protestanttiset kirkot, että orjuus oli jotakin pahaa, mutta ne kielsivät olevansa jollakin tavalla velvollisia tai edes oikeutettuja koettamaan vaikuttaa orjien omistajiin. Vähitellen muuttui heidän valittelunsa orjuuden olemassaolosta anteeksipyynnöksi tämän johdosta ja sittemmin ilmeiseksi orjuuden puolustukseksi. Raamattu, sanottiin, ei sisällä mitään kieltoa sitä vastaan, päinvastoin tunnustaa orjuuden sekä Vanha että Uusi testamentti. Abrahamilla, uskovaisten isällä ja Jumalan ystävällä oli orjia; Jumala velvoitti israelilaiset tekemään ympärillä asuvat kansat orjikseen; Paavali ja Pietari hyväksyivät orjuuden muistuttaessaan orjia heidän velvollisuuksistaan herrojansa ja herroja heidän velvollisuuksiltaan orjiansa kohtaan; Jeesus itse ei koskaan lausunut mitään paheksumista orjuuden johdosta, vaikka se oli yleistä hänen eläessään maan päällä. Jos orjuus todellakin olisi synti, olisiko silloin ollut liian paljon pyydetty edes yksi sana sen hylkäämisestä Kaikkivaltiaan tahdon viimeisessä ilmestyksessä ihmisille. Niin, Jumala ei ainoastaan sallinut orjuutta, vaan piti myös huolta, että se tulisi pysyväiseksi. Se on laitos, jonka Jumala itse on säätänyt, jota ihminen oh velvollinen ylläpitämään, jota ei saa poistaa, koska Jumala on sitoutunut säilyttämään sen. Jotkut esittivät, että orjuus perustui Jumalan kiroukseen, joka kohtasi Chamin jälkeläisiä; toisten mukaan saattoi neekeri ainoastaan tällä tavalla päästä nauttimaan kristinuskon ja sivistyksen siunauksia. Nimitykseen »abolitionisti» s. o. orjuuden poistamisen kannattaja, liitettiin käsitys epäuskosta ja jumalattomuudesta ja vapautusliikettä katsottiin yritykseksi sirottaa epäilyksen ilkeitä siemeniä maahan ja valtakuntaan. Etelä-Karolinan kuvernööri, Macduffie, vakuutti, ettei ole mitään inhimillistä laitosta, joka ilmeisemmin olisi sopusoinnussa Jumalan tahdon kanssa kuin juuri orjuus ja että jokaisen yhteiskunnan tulisi rangaista kuolemalla niitä, jotka pyrkivät poistamaan orjuuden, sillä ne ovat ihmiskunnan vihollisia. On totta, että myös monet vapautusliikkeen kannattajat, esittivät uskonnollisia syitä. Huomautettiin, että orjuus oli ristiriidassa niiden oikeuksien kanssa, joita Luoja oli ihmiselle antanut, ja ennen kaikkea ristiriidassa kristillisen rakkauden käskyn kanssa. Mutta kaiken epäilyksen yläpuolella on tosiasia, että suuri lauma papistoa sekä katolista että protestantista kannatti orjuutta. Yhdeksännentoista vuosisadan keskivaiheilla olivat, mikäli minä tiedän, kveekarit ja »Liittoutuneet Veljet» ainoat uskonnolliset lahkokunnat, jotka katsoivat kirkolliseksi rikokseksi, omistaa ja käydä kauppaa orjilla. Amerikkalaisia kirkkoja kutsuttiin täydellä syyllä amerikkalaisen orjuuden suojelusvarustuksiksi.

Ei kukaan tahtone väittää, että erilaiset kristilliset tunnustukset kannattivat orjuutta uskoninnon vaikutuksesta. Se oli ainoastaan yksi niistä monista tapauksista siveyden historiassa, joissa yhteiskunnalliselle laitokselle, joka syystä tai toisesta on mieluisa kirkollisille johtajille, etsitään tukea uskonnosta. Monet papit ja lähetyssaarnaajat olivat itse orjien omistajia, kirkkojen omaisuus oli osaksi orjissa, ja papit tahtoivat tietysti olla hyvissä väleissä seurakunnan vaikutusvaltaisten jäsenten kanssa, jotka säännöllisesti olivat juuri orjien omistajia. Adam Smith huomauttaa, että Pennsylvanian kveekarien päätös vapauttaa kaikki orjansa yksinkertaisesti riippui siitä, että heidän maansa tärkein tuote oli vilja, jonka viljeleminen ei vastaa niitä kustannuksia, jotka liittyvät orjatyöhön. Jos kveekarien omaisuus olennaisesti olisi perustunut orjiin, »ei sellaista päätöstä», lisää hän, »olisi koskaan tehty». Kaikessa niukkuudessaan sisältää tämä väite murhaavimman arvostelun, mitä voidaan ajatella, kristillisten kirkkokuntien suhteesta siveyteen. Raamattua käytetään mielin määrin hyväkseen. Ja kun sekä Vanha että Uusi testamentti väitetään olevan Jumalan sanaa, ei todellakaan ole vaikeaa löytää sieltä tukea monelle vääryydelle. Tässä piilee ilmeinen vaara siveydelle. Jumalan tahtoa vedetään tueksi teoille ja laitoksille, jotka perustuvat ihmisten omiin itsekkäisiin pyyteisiin. Uskontoa peukaloidaan kuten pehmoista savipalasta, jolle voidaan antaa millainen muoto hyvänsä. Ja kun savi on jähmettynyt, ei enää ole yhtä helppoa muuttaa muotoa. –

Kahta seikkaa, joilla on melkoinen kantavuus, olen tässä ensimmäisessä kirjoituksessani tahtonut erityisesti teroittaa. Toinen on, että se korkea ja jalo yleinen siveysperiaate, joka sisältyy kristinuskon yleismaailmalliseen rakkauskäskyyn, ei suinkaan ole ollut esteenä sellaisten mielipiteiden esiintymiselle, jotka mitä arveluttavimmin poikkeavat siitä, ja jotka samalla ovat mitä laajimmin vaikuttaneet ihmisten toimintatapoihin. Toinen seikka on, että samaa yleistä siveysperiaatetta ovat ei ainoastaan kannattaneet, vaan myöskin monasti johdonmukaisemmin sovelluttaneet yksityistapauksiin henkilöt, jotka eivät ole yhtyneet kristinuskon puhtaasti uskonnollisiin oppeihin.

II

Muutamissa kohdin vaikutti kristillinen kirkko siveyteen nähden uuteen suuntaan - uuteen, sikäli kuin se poikkesi siitä käsitystavasta, joka vallitsi eurooppalaisten kansojen keskuudessa, ennen kuin kristinusko voitti jalansijaa heidän joukossaan. Esimerkkinä tästä on kysymys avioliiton merkityksestä.

Antikin käsityksen mukaan oli avioliitto jokaisen kansalaisen velvollisuus. Naimatonta säätyä pidettiin luonnottomana ja kevytmielisten elintapojen osoituksena. Sitä paheksuttiin sitä paitsi siitä syystä, että naimaton ei kuollessaan jättänyt jälkeläistä, joka uhrilahjoilla voisi tyydyttää hänen sielunsa tarpeita haudan tuolla puolen. Sitä katsottiin vihdoin rikokseksi yhteiskuntaa kohtaan, koska siinä piili kansalaisen velvollisuuden syrjäyttäminen: pitää omasta kohdastaan huolta valtion olemassaolosta. Tykkänään toiselle kannalle asettui kristinusko avioliittoon nähden. Paavali asetti naimattoman säädyn siveellisessä suhteessa avioliittoa korkeammalle: se, joka naittaa tyttärensä, tekee hyvin, mutta se, joka ei naita häntä, tekee vieläkin paremmin. Tämä ja muut tämäntapaiset lausunnot Uudessa testamentissa herättivät yleistä ihastusta naimattomuuteen. Liitteenä siihen neuvoon, jonka Paavali oli antanut naimattomille ja leskille, esittää Tertullianus, että se, joka on parempi, ei sen tähden välttämättömästi ole hyvä: on parempi kadottaa yhden silmänsä kuin molemmat, mutta kumpikaan ei ole hyvä; samalla tavalla ori parempi naida kuin viettää siveetöntä elämää, mutta on paljoa parempi pysyä erillään molemmista. Augustinuksen mukaan loistavat naimattomat lapset taivaassa kuten suuret, kirkkaat tähdet, kun heidän vanhempansa muistuttavat pieniä, himmeitä tähtiä. Muutamilla kirkkoisillä on lempilauseena, että Adam, jos hän olisi säilyttänyt kuuliaisuutensa Luojaa kohtaan, olisi aina elänyt askeettisen puhtauden tilassa, ja joku käsittämätön siitostapa olisi kansoittanut paratiisin viattomalla, kuolemattomalla olentorodulla. Avioliitto oli itse asiassa sallittu hänen langenneille jälkeläisilleen ainoastaan hätäkeinona ihmissuvun pysyttämiseksi hengissä ja luonnollisen vietin tosin vaillinaisena hillikkeenä. Mutta, sanoo pyhä Hieronymus, vaikkakin avioliitto kansoittaa maan, niin kansoittaa kuitenkin neitseellisyys taivaan. Nämä mielipiteet johtivat vähitellen munkkien ja pappien pakolliseen naimattomuuteen.

Käsitys, että on jotakin saastaista ja syntistä koko ihmisluonnon sukupuolisuhteessa, on yleinen aasialaisissa uskonnoissa. Buddhalaisuudessa ja jainalaisuudessa ilmenee se siinä, että munkit ja monin paikoin myös papit ovat kielletyt naimasta. Juutalaisten keskuudessa karttoi essealaisten lahko kokonaan avioliittoa. Ja jokaiselta juutalaiselta vaadittiin, että hänen piti olla puhdas astuessaan temppeliin. Loitolla toisistaan asuvien kansojen seassa tavataan samanlainen vaatimus kohdistettuna niihin, jotka ottavat osaa johonkin uskonnolliseen toimitukseen. Tähän on syynä se, että kaikenlaisen saastaisuuden ja etenkin sukupuolisen epäpuhtauden otaksuttiin vaikuttavan vahingollisesti kaikkeen pyhään, joka joutuu sen kanssa kosketukseen. Jumalalla on, varhaisen käsityksen mukaan pyhyyden luonnosta, täysi syy kieltää jokaista saastaista yksilöä tulemasta itseänsä lähelle, sillä kosketus sellaisen yksilön kanssa vähentää hänen pyhyyttään s. o. sitä yli luonnollista voimaa, joka jumalassa otaksutaan olevan. Ja sillä, joka toimittaa uskonnollista palvelusmenoa, rukousta tai uhria, on myös täysi syy olla tässä tilaisuudessa vapaa kaikesta epäpuhtaudesta: hänen teoltaan puuttuu vastaisessa tapauksessa se pyhyys, se yliluonnollinen taika voima, jota vaaditaan, jotta se johtaisi tarkoitettuun tulokseen. Muhammed sanoi, että puhtaus on puoli uskoa ja rukouksen avain. Marokkolainen väittää, että kirjanoppineen tarvitsee pelätä pahoja henkiä ainoastaan silloin kun hän on epäpuhdas; hän voi nimittäin pitää niitä loitolla lausumalla muutamia sanoja Koraanista, mutta nämä pyhät sanat kadottavat taikavoimansa, jos niitä lausuu saastainen henkilö. Syyrialainen filosofi Jamblichus mainitsee aikalaistensa keskuudessa olleen vallalla käsityskannan, että jumalat eivät kuule sukupuolisuhteissa epäpuhtaiden lukemia rukouksia. Ja samanlainen käsitys oli kristityillä. Liitteenä erääseen kohtaan Ensimäistä Korintilliskirjettä (VII, 5) huomauttaa Tertullianus, että apostoli suositteli sukupuolista pidättäytyväisyyttä tarkoituksella, että rukous sen kautta saavuttaisi tarpeellisen voiman. Katolilainen kirkko valmisteli monenlaisia pidättäytyväisyysmääräyksiä huomioon otettaviksi avioliitossa sunnuntaisin sekä kirkollisina juhla- ja paastopäivinä sekä yleensä tilaisuuksissa, jolloin erityisellä innolla antauduttiin rukoilemaan. Kun siis tämän tapaisia määräyksiä asetettiin tavallisille hartautta harjoittaville ihmisille, oli aivan luonnollista, että ne, joiden koko elämä oli tarkoitettu jumalanpalvelukselle, asetettiin paljoa ankarampien elämänohjeiden alaisiksi, päättyen lopuksi täydelliseen avioliittokieltoon.

Protestanttisessa maassa ei monikaan halunne kieltää, ettei kirkollinen naimattomuuden lupaus ole hyljättävä järjestelmä ja ettei kirkko tässä suhteessa ole vahingollisesti vaikuttanut siveyteen. Ja kumminkaan emme voi jättää huomioon ottamatta, että naimattomuuden lupauksella oli juurensa aatteissa, jotka selvästi löytyvät paulilaisessa kristinopissa joskin vähemmän jyrkässä muodossa. Käsitys että naimattomuus on korkeampi ja ansiokkaampi kuin avioliitto on, kuten olemme nähneet, mitä läheisimmin yhdistynyt visseihin uskonnollisiin aineksiin kristinuskossa, ja sen tähden on myönnettävä, että meillä tässä on kohta, jossa kristinusko on saattanut vallalle käsityskannan, joka siveydellisessä suhteessa on hyljättävä. Lutherin hyökkäystä katolisen kirkon sukupuolista asketismia vastaan ei voida myöskään pitää kristinuskolle ansiona; sehän oli ainoastaan terveen ihmisluonnon vastalause alkuaan kirkollisia menoja koskevia uskonnollisia määräyksiä vastaan.

Tullaan kumminkin kenties väittämään, että kristillisellä sukupuolisiveydellä, joskin se siinä meni liian pitkälle, että se kohotti naimattomuutta avioliiton kustannuksella, on ollut se hyvä puoli, että se on tehnyt avioliiton jyrkästi yksiavioiseksi ja antanut sille suuremman lujuuden.

Mitä ensinnäkin tulee kristittyjen kansain pakolliseen yksiavioisuuteen, on hyvin epätietoista riippuuko se suuremmassa määrässä kristinuskon vaikutuksesta. Eurooppalaiset kansat olivat jo ennen kääntymistään pääasiallisesti yksiavioisia. Pakanallisten germaanien keskuudessa esiintyi tosin esimerkkejä moniavioisuudesta, mutta Tacitus sanoo nimenomaan, että ainoastaan muutamilla harvoilla aatelissäätyyn kuuluvilla miehillä oli useampia vaimoja; ja Kreikassa ja Roomassa oli miehellä ainoastaan yksi laillinen vaimo. Olisi asianlaita ollut toisin - olisi moniavioisuus ollut yleisempi ja siveellisten tapojen ja lain tunnustama avioliittomuoto, niin voidaan tuskin epäillä, ettei kristinusko olisi sitä tunnustanut. Kirkkoisä Augustinus selitti, ettei hän tuomitse moniavioisuutta. Useat merovingilaisista kuninkaista olivat moniavioisia, ja eräs Kaarle suuren laeista näyttää sisältävän, että tämä tapa esiintyi itse papistonkin keskuudessa. Hiukan jälkeen Vestfalin rauhan oli kaksiavioisuus sallittu muutamissa Saksan valtioissa joissa asukasluku oli suuressa määrin vähentynyt kolmikymmenvuotisen sodan kautta. Luther itse salli Hessenin Filip Jalomielisen ottaa itselleen kaksi puolisoa; niin, hän selitti avomielisesti, että koska Kristus ei sanaakaan maininnut moniavioisuudesta, ei hän sitä voinut kieltää. Avioliiton pysyväisyyteen oli kristinuskolla sitä vastoin varmempi vaikutus. Rooman valtakunnassa supistivat kristityt keisarit miehen oikeutta hyljätä vaimonsa asetuksilla, jotka määräsivät ne perusteet, joiden mukaan avioero oli sallittu. Uskonlausetta avioliiton purkautumattomuudesta puolustivat jo aikaisin useat kirkkoisät nojaten määräykseen: »Mitä Jumala on yhdistänyt, älköön ihminen erottako»; ja tämä astui myös vähitellen voimaan, vaikka vasta Tridentin kirkolliskokous lopullisesti tukahdutti viimeiset jäljet avioeroon lain määräämänä oikeustapana. Kuinka huonosti tämä uskonlause on sopusoinnussa käytännön vaatimusten kanssa käy selville siitä, että kaikissa protestanttisissa ja eräissä katolilaisissa maissa myöntää laki avioeron. Eikä ole epäilystäkään, ettei lainlaadinta tässä suhteessa kulje yhä suurempaa vapautta kohti. On tosiaan mieletöntä ja epäinhimillistä, ettei sellaista sopimusta kuten avioliitto voida purkaa, kun kumpikin puoli haluaa eroa, ottaen tietysti huomioon, että laki pitää huolta lasten hoidosta. Myös lapsille on tietysti parempi, että heidän kasvatuksestaan pitää huolen ainoastaan toinen vanhemmista kuin että he kasvavat perheessä, jossa alituinen epäsopu molempien välillä vallitsee. Jos kristillinen kirkko on saattanut siteen miehen ja vaimon välillä lujemmaksi, niin on se myös monelle tehnyt avioliiton todelliseksi vankeudeksi.

Läheisessä yhteydessä vanhemman kristinuskon käsityksen kanssa avioliitosta on sen käsitys naisesta. Aasialaiset kulttuuriuskonnot ovat yleensä katsoneet naista jokseenkin karsain silmin. Juutalaiset pitivät häntä perussyynä syntiin ja kuolemaan. »Naisesta lähti synti ensiksi, ja hänen tähtensä täytyy meidän kuolla.» Ja sama käsitys siirtyi kristinuskoon. »Adamia ei saatu viekoitelluksi, vaan nainen viekoiteltiin ja hän lankesi syntiin.» Tertullianus vaatii naista kulkemaan puettuna yksinkertaiseen pukuun surren ja katuen sovittaakseen sen, mitä hän Eevalta on perinyt, häpeän siitä, että on ensiksi langennut syntiin ja syyn, joka häntä painaa siitä, että hän on syypää ihmiskunnan kiroukseen. »Etkö tiedä», huudahtaa hän naiselle, »että sinä ja jokainen sinun sisaresi olette Eevoja? Jumalan tuomio lepää sukupuolesi yli vielä tänä päivänäkin. Sinä olet perkeleen porttikäytävä, sinä olet särkenyt kielletyn puun sinetin; sinä olet ensiksi rikkonut Jumalan lain; sinä olet viekoitellut miehen, hänen, jonka kimppuun ei itse perkelekään uskaltanut käydä. Sinä turmelit niin kevyesti Jumalan kuvan, miehen. Sen tähden, mitä sinä olit ansainnut, nim. kuoleman, täytyi Jumalan oman pojan kuolla.» Mâconin kirkolliskokouksessa seitsemännen vuosisadan lopulla esitti eräs piispa kysymyksen, onko nainen oikeastaan inhimillinen olento. Hän vastasi itse kieltävästi tähän kysymykseen; sitä vastoin enemmistö katsoi sen olevan Raamatussa todistetun, että nainen, huolimatta kaikista vioistaan, kumminkin on ihmiskunnan jäsen. Mutta jotkut kirkkoisät huomauttivat pontevasti, että naissuku kuuluu ainoastaan maalliseen olemassaoloon, ja että ylösnousemisen päivänä kaikki naiset tulevat muuttumaan suvuttomiksi olennoiksi.

Naista pidettiin vielä epäpuhtaana olentona, jonka läsnäolo helposti vierottaa kaiken pyhän. Hän oli kirkossa erillään miehistä ja kävi sisään erityisestä ovesta. Hän ei saanut ottaa osaa mihinkään papillisiin toimituksiin. Vanhimmassa kirkossa löytyi tosin n. k. »diakonissoja» ja »leskiä», mutta heillä oli ainoastaan suoritettavanaan muutamia alempiarvoisia kirkkotoimituksia; ja näihinkin jokseenkin vaatimattomiin toimiin saattoi ottaa osaa ainoastaan neidot ja iäkkäämmät lesket. Vaikka maallikko-miehellä oli oikeus toimittaa hätäkaste, ei naiselle näytä missään tapauksessa suodun tätä oikeutta. Nainen ei myöskään saanut julkisesti puhua kirkossa, ja sitä pidettiin suurena vikana muutamilla vääräuskoisilla, että he sallivat naistensa sen tehdä. Auxerren kirkolliskokous seitsemännen vuosisadan lopulla kielsi naisia ottamasta vastaan ehtoollista paljain käsin, nähtävästi estääkseen sakramenttia tulemasta epäpuhtaaksi. Ja useamman kerran teroitettiin mieliin, että naisten välttämättömästi tulee pysyä etäällä alttarista messua toimitettaessa.

Naisen halveksiminen osoittautuu useissa määräyksissä, jotka koskevat hänen asemaansa avioliitossa. Miestä kehotettiin tosin rakastamaan vaimoaan kuten omaa ruumistaan ja kunnioittamaan häntä, heikompaa astiaa, elämän armon kanssaperillisenä. Mutta »mies ei ole naisesta, vaan nainen miehestä, eikä myöskään luotu miestä naisen tähden, vaan nainen miehen tähden.» »Mies on vaimon pää, kuten Kristus on seurakunnan pää, ja sen tähden tulee vaimojen olla kaikessa miehillensä alamaisia, niin kuin seurakunta on Kristukselle alamainen». On vaikea liioitella opin vaikutusta, joka niin suuressa määrin kuin tämä paulilainen määräys vaimon alamaisuudesta tyydyttää miehen itsekkäitä haluja ja niin helposti antautuu käytettäväksi uskonnon tunnustamana aseena miltei jokaista yritystä vastaan laajentaa naidun naisen oikeutta. Kristinuskon vaikutus naisen asemaan oli myös alusta sellainen, että naisilla on hyvin vähän syytä olla sille siitä kiitollisia. Pakanallisen keisarikunnan viime aikoina näyttävät Rooman valtakunnan naiset nauttineen suurempaa vapautta kuin naiset koskaan sitä ennen tai jälkeen Euroopassa ovat nauttineet. Tavallisin avioliittomuoto oli silloin avioliitto ilman »conventio in manum», kuten termi kuului, s. o. kun nainen joutui naimisiin, ei mies saanutkaan valtaa hänen ylitsensä, vaan hän jäi yhä isänsä alaiseksi, ja keisariaikana oli isänvalta vähitellen supistunut kerrassaan mitättömäksi. Mutta kristinuskon päästyä voimaan katosi tämä vapaus pian. Jo myöhemmässä roomalaisessa oikeudessa, sikäli kun kristittyjen keisarien määräykset sitä koskevat, huomataan taantumusta aikaisempien pakanallisten oikeusoppineiden seuraamasta periaatteesta, jonka mukaan miehellä ja naisella on yhtä suuret oikeudet lain edessä. Ei ole epäilemistäkään, ettei kristityllä kirkolla ole suureksi osaksi syytä niihin vääryyksien, joista eurooppalainen nainen on saanut kärsiä vuosisatojen kuluessa ja jotka eivät vieläkään ole poistetut. Kuuluisa englantilainen oikeushistorioitsija Sir Henry Maine huomauttaa, että naisten asema avioliitossa on ollut erittäin riippuvainen niissä eurooppalaisissa maissa, joissa kanonisella oikeudella on ollut suurin vaikutus lainlaadintaan.

Muitakin esimerkkejä voidaan tuoda esille siitä, että kristinusko on joskus ollut suoranaisena syynä taantumiseen siveydellisessä suhteessa. Se tavaton raakuus, joka oli ominaista eurooppalaiselle rikoslainsäädännölle keskiajan lopulla ja myöhemmin vielä kahdeksannellatoista, niin yhdeksännellätoistakin vuosisadalla, on suureksi osaksi peräisin siitä, että ihmisten mielestä piti rangaista niitä vääryyksiä, joita heidän käsityksensä mukaan Jumalaa kohtaan tehtiin; ja tuskin mitään rangaistusta pidettiin liian ankarana, kun oli kysymyksessä saattaa syytteeseen jumalallisen lain rikkomisesta vieläpä, vaikka tällä lailla itsessään oli niin vähän siveyden kanssa tekemistä, kuin kiellolla olla tekemättä työtä viikon seitsemäntenä päivänä:

Se käänne parempaan päin, joka tapahtui kahdeksannellatoista vuosisadalla, on pääasiallisesti luettava vapaa-ajattelijain ansioksi. Se oli Montesquieu joka lausui, että meidän tulee pitää arvossa ja kunnioittaa Jumalaa, mutta ei esiintyä kostajana hänen puolestaan - käsitys, joka vaikuttaa inhimillisesti rikoslainsäädäntöön. Muun muassa rangaistiin todellisella raivolla rikosta, joka oikeastaan ei ole minkään lain alainen, nimittäin itsemurhaa. Itsemurhaajan ruumista häväistiin kaikin tavoin, ei sallittu haudata häntä vihittyyn maahan eikä toimittaa hänelle kirkollisia hautausmenoja - jota omaiset pitivät hirveänä onnettomuutena, ja ryöstettiin viimemainituilta päälle päätteeksi heidän perintöoikeutensa ottamalla takavarikkoon kuolleen omaisuus. Tämä menettely ihmisparkaa kohtaan, joka epätoivon hetkellä lopetti elämänsä, ja hänen onnettomia sukulaisiaan kohtaan on suoranaisessa yhteydessä kristityn kirkon käsityksen kanssa itsemurhan hirveän syntisestä luonteesta. Sitä pidettiin kauheimpana rikoksena, mitä ihminen saattoi tehdä. Aina Augustinuksen ajoista asti on kristillinen siveysoppi pitänyt itsemurhaa myös siveellisessä suhteessa todellisena murhana ja tuomittavana joka tapauksessa. Niin, vieläpä selitettiin itsemurha kaikkein pahimmaksi murhaksi, Krysostomoksen väitteen mukaisesti, että jos on väärin tappaa lähimmäisensä, on vielä suurempi vääryys tappaa itsensä, ja sanottiin, että Juudas teki suuremman rikoksen päättäessään päivänsä kuin pettäessään Kristuksen. Syy tähän eriskummalliseen oppiin on eräissä uskonnollisissa käsitystavoissa. Kristinuskon käsityksen mukaan on tämä maallinen elämä valmistus iäisyyttä varten; kärsimyksiä, joita Jumala lähettää, tulee kärsivällisesti kantaa. Joka lopettaa elämänsä, osoittaa sen kautta ääretöntä Jumalan tahdon halveksimista, ja pahin kaikista on, että hän tekee sen elämänsä viimeisellä silmänräpäyksellä, jolloin hänen kohtaloonsa iäisyys, painaa leimansa. Hänen tekonsa on, sanoo Tuomas Aqvinolainen, »vaarallisin mitä ihminen voi tehdä, koska ei enää ole aikaa katumuksella saada sitä anteeksi.» Joka tappaa lähimmäisensä ei siinä määrin vetäydy Jumalan suojeluksen alta. Hän tappaa ainoastaan ruumiin, kun itsemurhaaja tappaa sekä ruumiin että sielun. –

Jos lopettaisin tähän, olisin itse ensimmäinen myöntämään tehneeni kristinuskolle suurta vääryyttä. Emme tarvitse lukea kuin ainoastaan katkismusta voidaksemme nähdä, että kristinusko pontevasti teroittaa mieliin ensimmäisiä velvollisuuksia lähimmäisiämme kohtaan. Antaa arvoa lähimmäisensä hengelle, omaisuudelle ja hyvälle maineelle, pidättäytyä haureudesta jne. ovat velvollisuuksia, joita kaikki kansat jossakin määrin tunnustavat, ja samaten on laita velvollisuuden suoranaisesti edistää toisten hyvinvointia. Yleisellä rakkauskäskyllään antoi Kristus näille velvollisuuksille laajuuden, jota ihmislaumat eivät milloinkaan ole tunnustaneet sille; mutta, kuten edellä olemme nähneet, eivät ne, jotka jälkeenpäin antautuivat julistamaan hänen oppiaan, sitä pahempi, seuranneet mestarinsa neuvoja, vaan suvaitsivat mitä arveluttavimpia loukkauksia sitä käskyä vastaan, jota hän itse kutsui suurimmaksi. Tämän kaiken yhteyteen kuuluu kumminkin, että kristinusko on antanut uskonnollisen vahvistuksen inhimillisen kanssaelämän tärkeimmille ohjeille. Ja se on kai tähän tosiasiaan, kun ne perustautuvat, jotka pelkäävät, että siveys yhteiskunnassa kärsisi tappiota, jos se vetäyisi pois kristinuskon vaikutuksen alaisuudesta.

Missä on se voima, jonka siveyskäskyn luullaan voivan saada uskonnosta? Jotkut saattavat vastata, että rakkaus Jumalaan tekee ihmiset taipuvaisiksi täyttämään käskyjä, jotka he luulevat perustuvan hänen tahtoonsa - että rakkaus Jumalaan saattaa meidät rakastamaan lähimmäisiämme. Kuka meistä ei voi ajatuksissaan lukea esimerkkejä syvästi uskonnollisista henkilöistä, jotka ovat omistaneet koko elämänsä auttaakseen lähimmäisiään ja joissa ihmisrakkaus on niin liittynyt uskonnolliseen tunteeseen, että niitä tuskin voi erottaa? Mutta minä pelkään, että nämä henkilöt muodostavat ainoastaan harvalukuisen joukon kaikista niistä, jotka itse kutsuvat itseään ja joita muut kutsuvat kristityiksi.„ Luulen, että todellinen rakkaus Jumalaan on tunne, joka on jokseenkin vieras suurelle enemmistölle, Kieleen on muodostunut sana »ihmisrakkaus», mutta ei ole osoittautunut tarpeelliseksi »jumalanrakkaus» sanan muodostuminen. Sen sijaan on sana »jumalanpelko.» Jumala on kaikkina aikoina ollut paljon suuremmassa määrin pelon kuin rakkauden esineenä. Se tuki, joka uskonnossa mahdollisesti on siveyskäskyille, täytyy sen tähden etupäässä olla siinä pelossa, joka ihmisessä on Jumalan käskyjen rikkomisesta. Mutta pelko ei ole ikään siveydellinen vaikutin; jos minä pelosta autan lähimmäistäni, en minä siveellisesti ole parempi kuin jos minä jätän auttamatta. En minä myöskään ole parempi, jos minä autan häntä toivossa sen kautta saada palkkio tulevassa elämässä. Tätä eivät ne aina ole tarpeeksi ottaneet huomioon, jotka ovat yrittäneet esittää kristinuskon siveysoppia.. Ajatusta omasta autuudesta ovat ainakin monet siveysfilosofit pitäneet täysin tyydyttävänä vaikutteena hyvien töiden tekemiseen. Paley, jonka siveysfilosofiaa vielä tänä päivänä ahkerasti tutkitaan Oxfordin yliopistossa, määrittelee hyvettä ilman muuta »hyviksi teoiksi, joita osoitetaan ihmiskuntaa kohtaan, jotta sen kautta voitettaisiin iankaikkinen autuus.» Se osoittaa kuitenkin huonoa kunnioitusta jumaluuden siveellistä arvostelukykyä kohtaan olettaa että teko ansaitsee palkintoa, jos se tehdään palkkion toivossa. Sen vahvistuksen, jonka uskonto antaa siveydelle saattamalla pelkoa ja herättämällä toivoa, voidaan siis tuskin sanoa edistävän tekojen siveellistä arvoa. Mutta toiselta puolen saattaa kyllä hyvin ajatella, että pelko Jumaluuden rangaistuksesta ja palkkiontoivo ovat tekijöinä saattamaan ihmiset viimeiseen asti täyttämään velvollisuuden käskyt; ja tuollaisesta ulkonaisesta velvollisuuksien täyttämisestä saattaa olla huomattavaa hyötyä ihmisille ja yhteiskunnalle

Minä uskallan kumminkin luulla, että yleensä on suurenneltu uskonnon merkitystä tässä suhteessa. Pelko ja toivo vähenevät päinvastaisessa suhteessa esineensä etäisyyteen nähden. Kuta kauempana meistä pelättävä tai toivottava on, sitä vähemmän me edellistä pelkäämme ja sitä välinpitämättömämpiä me olemme jälkimäistä saavuttaaksemme. Ihmiset elävät yleensä siinä onnellisessa harhaluulossa, että kuolema on hirveän kaukana, vaikka se itse teossa onkin niin lähellä. Senpä tähden näyttävät rangaistus ja palkkio kuoleman jälkeen olevan niin kaukaisessa tulevaisuudessa, ja sen tähden ajattelee moni tehtyään syntiä, että hänellä kyllä vielä on aikaa katua ja tehdä -parannusta; kristinuskon opin mukaanhan voi katuvainen syntinen saada anteeksi. Ja tähän tulee lisäksi vielä eräitä muita asianhaaroja, joiden varmasti on pakko jokseenkin huomattavassa määrässä vähentää uskonnon merkitystä yhteiskunnalle. Uskonto, myös kristinusko sellaisena kun eri kirkkokunnat sen esittävät, sisältää monta määräystä, jotka eivät koske ihmisten suhdetta toisiinsa, vaan heidän suhdettaan Jumalaan; ja kuinka moni kuvitteleekaan sunnuntaisilla hartausharjoituksillaan sovittavansa kuutena välipäivänä tekemänsä rikokset. Muistuu mieleeni keskustelu muutaman vanhan ja sairaalloisen skotlantilaisen merikapteenin kanssa erään kerran; hän sanoi tyynesti kulkevansa kuolemaa kohti, ja tärkeimmäksi syyksi siihen sanoi hän sen, että hän aina oli pyhittänyt lepopäivän. Jos kukaan niin Kristus on lausunut tuomionsa sellaisesta uskonnollisuudesta, joka osoittautuu ulkonaisissa menoissa ilman sydämen hyvyyttä. Mutta ihmiset ovat yhäti valmiit unohtamaan sydämen kuoren vuoksi ja panemaan pääpainoa uskonnollisille muodoille. Ja jos me tahdomme tietoa kristillisestä uskonopista, mitkä asianhaarat määräävät ihmisen kohtalon iankaikkisuudessa, niin saamme me oppia, että se lopullisesti ei riipukaan hänen hyvistä tai pahoista teoistaan, vaan aivan toisista tekijöistä, joilla ei ole mitään tekemistä siveyden kanssa.

Tuntuu miltei siltä, kun eri kristityt uskokunnat uskonkappaleissaan ihmisen asemasta iankaikkisuudessa olisivat kilvan, niin paljon kuin mahdollista, kääntäneet ylösalasin jumalallisen oikeuskäsitteen. Milloin tehdään iankaikkinen autuus riippuvaksi osallisuudesta kirkon armonvälikappaleisiin; milloin esitetään ihmisen pelastus tai kadotus Jumalan; edeltäpäin määräämiksi, milloin taasen; asetetaan usko Kristuksen lunastustyöhön ehdoksi taivaan valtakunnan iloihin osalliseksi pääsemisestä. Miljardit ihmiset ovat iankaikkisen kadotuksen alaisia syystä, johonka heitä kaikkien inhimillisten oikeuskäsitteiden mukaan on mahdoton pitää vikapäinä. Aina meidän päiviimme asti on yleensä kristittyjen keskuudessa kaikkia pakanoita pidetty ehdottomasti kadotettuina. Westminster- tunnustuksessa leimasivat anglikaaniset teologit käsityksen. että pakanatkin voivat tulla osallisiksi iankaikkisesta autuudesta »turmiolliseksi ja kauttaaltaan hyljättäväksi»; ja isommassa katkismuksessaan sääsivät he nimenomaan, että ne, jotka eivät koskaan ole kuulleet Jumalan sanaa, jotka eivät tunne Jeesusta Kristusta ja jotka eivät usko häneen, eivät voi tulla pelastetuiksi, kuinka tarkasti he - sovittavatkaan elämänsä luonnon viittausten tai tunnustamansa uskonnon määräysten mukaisesti. Lutherin katsottiin osoittaneen suurta huimapäisyyttä kun hän lausui toivomuksen, että »meidän rakas Jumalamme kumminkin tahtoisi olla laupias Ciceroa ja muita samanlaisia pakanoita kohtaan». Ja vasta myöhempänä aikana on se käsitys voittanut suurempaa alaa, että siveät pakanat eivät ole kadotettuja. Niin, vieläpä erimielisyyksiä itse kristinuskon keskuudessa sellaisiin kysymyksiin nähden kuin kirkon auktoriteetti, kolmiyhteisyys, perisynti ja edeltäpäin määräytymissoppi on pidetty riittävänä syynä iankaikkiseen kadotukseen. Seitsemännellätoista vuosisadalla kertasivat katolilaiset teologit hyvin usein lauseen, että parantumattomat protestantit olivat kadotettuja, kun protestantit taasen puolestaan moittivat Du Moulin'ia rikoksellisesta myöntyväisyydestä, kun hän myönsi eräille katolilaisille etuuden pelastua helvetistä. Ja löytyy vielä suuri joukko ihmisolentoja, jotka kristityt teologit tuomitsevat iankaikkiseen kadotukseen ilman, että he ovat tehneet itsensä syypäiksi pienimpäänkään hairahdukseen, nimittäin kaikki kastamattomat lapset. Kristityn kirkon aivan alkuajoilta saakka katsottiin kastevedellä olevan yliluonnollisen voiman pestä pois synnit, ja aina Augustinuksen ajoista saakka pidettiin kastetta lapsen pelastukselle välttämättömänä; joka kuoli ilman tätä uudestisyntymisen pesoa, häntä pidettiin iankaikkisesti kadotettuna. Augustinus myönsi tosin, että kastamattomien lasten rangaistus tulisi olemaan niin lievä kuin mahdollista; mutta toiset teologit olivat ankarampia. Pyhä Fulgentius tuomitsi iankaikkiseen kidutukseen ikuisessa tulessa vielä syntymättömät, äidinkohdussa kuolleet sikiötkin. Katolilaisuudesta siirtyi uskonkappale kastamattoman lapsen kadotukseen joutumisesta protestanttisuuteen. Ja vasta viime aikoina on inhimillisempi käsitystapa tullut yleiseksi protestanttisissa kirkoissa, vaikka nämä yhä panevat suurta painoa lapsenkasteelle.

Päästäksemme täydelliseen selvyyteen näiden uskonkappaleiden todellisesta merkityksestä on meidän otettava huomioon kadotettuja odottavan rangaistuksen luonne. Suunnaton enemmistö kristityistä on aina pitänyt helvettiä ja sen tuskia aineellisina; Origenesta, joka oli platolainen ja monessa suhteessa kerettiläinen, moitittiin ankarasti hänen uskalletun väitteensä tähden, että helvetin liekki oli pikemmin omantunnon tuska kuin ulkonainen tuli. Se rangaistus, joka kadotetun osaksi tulee, on polttaminen - rangaistuslaji, jonka vielä kaikkein raakalaisimmat inhimilliset rikoslait säilyttävät kaikkein törkeimpien rikosten varalle; ja monet sangen huomattavat protestanttiset teologit, sellaiset kuin Jeremy Taylor ja Jonathan Edwards, ovat tahtoneet nimenomaan huomauttaa, että helvetin tuli on enemmän tuskia tuottava kuin mikään maallinen tuli, että se on niin kuuma, että se voi sulattaa itse kalliot ja alkuaineetkin». Tämä, hirmuinen rangaistus, palaa tällaisessa tulessa, voittaa hirveydessään kaiken, mitä vilkkaimmallakaan mielikuvitusvoimalla lähimain voidaan tajuta sen kautta, että tämä rangaistus kestää iankaikkisesti - ei. ainoastaan hetkeä, tai päivää, tai vuotta, tai tuhatta miljoonaa miljardia vuotta, ei vaan iankaikkisesti. On myös yritetty pitää huolta siitä, että kadotetun ruumis voi kestää tällaisen kärventämisen: jotkut uudemmat teologit ovat esittäneet mielipiteenään, että ylösnoussut ihmisruumis tulee olemaan erityisellä tavalla suojeltu tulen vaikutusta vastaan, että se tulee olemaan jostakin lasia muistuttavasta aineesta, eli asbestista, eli olemaan laadultaan salamanterin ruumiin kaltainen. Voitaisiinhan ajatella, että tieto tästä kurjuudesta ei jättäisi edes autuaita rauhaan; elleivät ihmiset ylösnousemisessa ole tykkänään kadottaneet myötätuntoisia tunteitaan pitäisi olla heille mahdotonta nauttia taivaan iloista, kun useimmat heidän lähimmäisistään kärsivät helvetin tuskia. Mutta arvokkaat teologit ovatkin väittäneet, että asianlaita on aivan päinvastoin. Tuomas Aqvinolainen, katolisen kirkon suuri auktoriteetti, sanoi, että autuaat nauttivat tilaisuudestaan saada nähdä kadotettujen, rangaistusta sen tähden, että he »sen kautta tulevat kykenemään paljoa suuremmassa määrin iloitsemaan omasta autuudestaan». Ja protestanttien keskuudessa ovat samaa ajatusta pontevasti ajaneet puritaanit viittaamalla siihen sielutieteelliseen lakiin, että nautinto vastakohtaisvaikutuksen perustalla kasvaa päinvastaisten kärsimysten esittämisien kautta.

Voidaan tuskin kuvitella, että uskonkappaleet, joiden - mukaan iankaikkinen autuus on riippuvainen aineellisista armonvälikappaleista, tai edeltäpäin määräämisestä, tai eräistä uskonnollisista käsityksistä, olisivat kovin omiaan suuren yleisön keskuudessa edistämään siveellistä elämää. Sitä vastoin kannustivat ne voimakkaasti uskonnollisia vainoja. Näihin vainoihin voi varmasti monessa tapauksessa ajatella olevan kunnioitettavan perussyyn; jos me näemme lähimmäisemme vaarassa joutua iankaikkiseen kadotukseen, on luonnollista, että me teemme kaikkemme pelastaaksemme hänet siitä. Mutta kristillisessä uskonnonopissa on nyttemmin tapahtunut muutos käsityksessä elämästä kuoleman jälkeen. Niiden rajoitusten, jotka vielä ovat uskonvapaudella, täytyy siis myös uskonnolliselta näkökannalta katsoen kadottaa oikeutuksensa vaikutusvälikappaleeksi ihmisten autuuteen. Nykyään tuodaankin, kuten ensimmäisen kirjotukseni johdannossa mainitsin, esiin toisia, siveydellisiä ja yhteiskunnallisia näkökohtia täydellisen uskonvapauden vastustamiseksi. Olen koettanut osoittaa, ettei se asema, jonka kristityt kirkkokunnat ovat ottaneet siveyteen nähden, ole senlaatuinen, että se erityisesti takaisi siveellisen edistyksen; että kirkot ovat huomattavassa määrin supistaneet kristinuskon kaikkia ihmisiä käsittävää rakkaudenkäskyä, ja erittäinkin sellaiset kirkkokunnat, jotka ovat antautuneet valtion tai hallituksen palvelukseen; että eräät uskonnolliset käsityskannat kristinuskossa, kuten muissakin uskontomuodoissa, ovat varmasti joissakin kohdin -vaikuttaneet vahingollisesti ja ehkäisevästi siveelliseen käsityskantaan ja antaneet aihetta moniin kärsimyksiin; sekä että se voima, jonka kristinuskon oletetaan antavan ihmisten yhteiselämään kuuluville velvollisuusmääräyksille, arvataan suuressa määrin liian korkealle. Tämän viimemainitun käsityksen tueksi tahdon vielä mainita, että erittäin uskottavien tutkijain todistusten mukaan luonnonkansat, niin kauan kun ne saavat elää omaa elämäänsä kokematta valkoisen miehen vaikutusta, yleensä hyvin tarkoin täyttävät yhteiskunnan siveysmääräykset, vaikkapa heidän siveysopillaan useimmiten on hyvin vähän uskonnon kanssa tekemistä, vaikka heidän jumalansa eivät ole oikeuden ja vääryyden tuomareja, vaikka heillä ei ole vähintään käsitystä palkkiosta tai rangaistuksesta kuoleman jälkeen. Kun valkea mies asettautuu heidän keskuuteensa, menee siveys tavallisesti alaspäin. Hän opettaa tosin kristinuskoa eikä tietysti suinkaan unohda istuttaa heihin oppia helvetin rangaistuksesta, oppia, jonka suhteen villi lienee aivan yhtä altis, kuin hänen opettajansa; mutta tämä kaikki ei estä luonnonihmistä tulemasta huonommaksi. En tahdo tietysti väittää kristinuskon olevan syynä tähän huonontumiseen; olen ainoastaan tahtonut tuoda esiin, että se ei ole näyttänyt itsessään olevan voimaa estää luonnonkansan siveellistä rappeutumista. Syynä tähän on, että uskonto ja siveys ovat kaksi eri asiaa. Tärkeimmät siveyskäsitteet ja velvollisuudentunnon noudattaminen riippuvat alkujaan - asianhaaroista, jotka ovat ulkopuolella uskonnon piiriä, ja nämä siveyskäsitteet eivät myös milloinkaan ole joutuneet erottamattomasti yhdistetyiksi johonkin määrättyyn uskontomuotoon. Niillä on juurensa ihmisen henkisessä luonteessa ja ne noudattavat omia määrätyitä lakejaan, jotka joissakin kohdin saattavat olla hänen uskonnollisen käsityskantansa vaikutuksen alaisia, mutta jotka vaikuttavat sitä varmemmin, sitä vastustamattomammin, mitä vähemmin siveellinen tietoisuus on uskonnollisten käsityskantojen ja uskonkappaleiden vaikutuksien alainen.

Mutta kun näin ollen vakaumukseni mukaan ei siveyden eikä yhteiskunnan näkökannalta katsoen voida tehdä ainoatakaan oikeutettua vastaväitettä mitä täydellisimmän uskonvapauden myöntämistä vastaan, niin voidaan toiselta puolen samojen näkökantojen perustuksella vaatia, että lakien on turvattava kansalaisille tällainen uskonvapaus. Puhumattakaan, että kaikki turha pakko, jota yhteiskunta harjoittaa jäseniinsä nähden, on epäoikeutettua, on uskontopakko sitä paitsi suorastaan turmelusta tuottavaa. Se johtaa siihen hairahdukseen, jota kristinuskon perustaja tuomitsi ankarammin kuin mitään muuta: ulkonaiseen muodollisuuteen ilman vastaavaa mielenlaatua. Laki voi pakottaa ihmisiä suorittamaan määrättyjä tekoja, noudattamaan määrättyjä menoja, mutta se ei voi pakottaa heitä omistamaan niitä mielipiteitä uskonnollisissa asioissa, jotka valtiokirkko on katsonut hyväksi määrätä oikeiksi. En voi myöskään nähdä, että uskonto voittaa kasvattaessaan kaikkea sitä ulkokullaisuutta, joka varmasti menestyy silloin kun ihmisten täytyy saadakseen nauttia luonnollisia kansalaisoikeuksiaan menetellä ikään kuin he uskoisivat visseihin uskonkappaleisiin. Eikö olisi jo aika meidänkin kansamme yhteiskunnan, siveyden ja uskonnon nimessä säätää, että täydellinen uskonvapaus on oleva, että mitään erityisesti etuoikeutettua uskontoa ei saa yhteiskunnassa olla olemassa, että kirkko on erotettava valtiosta?

Edvard Westermack 1907

Lähde: Westermarck, Edvard: Siveys ja kristinusko: Esitelmä. Prometheuksen kirjasia 1. Helsinki: Prometheus, 1907. Teoksen verkkoversio.